Follower sammeln<\/p>\n
[Auszug\u00a0aus dem Buch \u00bbDie soziale Logik des Likes. Eine Twitter-Ethnografie<\/a>\u00ab, Campus, 2018,\u00a0aus den Seiten 9\u201339 und 112\u2013117[1]<\/a>]<\/p>\n Twitter ist nicht verschwunden. Facebook, Instagram und andere Social-Media-Plattformen ebenso wenig. Fragt man, wie sie so gro\u00df werden und bleiben konnten, wie sie so mehr oder weniger \u00bbzeitlos\u00ab wurden, k\u00f6nnte man einer ganzen Reihe von Spuren nachgehen. [\u2026]<\/p>\n Statt sich in gro\u00dfen Narrationen zu verausgaben, schlage ich vor, mit kleinen, m\u00f6glicherweise streckenweise eher banal erscheinenden Beschreibungen anzusetzen. Die Plattformen mussten n\u00e4mlich zun\u00e4chst einmal nicht vor einer gro\u00dfen geschichtlichen Erz\u00e4hlung bestehen, sondern vor dem vermeintlich kleinen Alltag. Im Mittelpunkt des Interesses steht daher die Frage, wie die Plattformen ihre Nutzerinnen und Nutzer allt\u00e4glich in eine Verwicklung bringen, aus der sie sich nun schon seit so langer Zeit nicht mehr l\u00f6sen. Von dort aus kann man sich dann m\u00f6glicherweise zu den allgemeineren Erkl\u00e4rungen hocharbeiten, und all die oben angedeuteten historischen Pfade werden dann vielleicht wieder wichtig.<\/p>\n Sieht man von den gro\u00dfen Erz\u00e4hlungen um Kultur, Technik, Ideengeschichte und so weiter ab, ist zun\u00e4chst festzustellen, dass sich die Nutzung und Software der Plattformen im Kern um zwei Streams organisiert: In dem einen Strom flie\u00dfen Texte, Bilder und Kl\u00e4nge, denen man Likes, Favs, Retweets, Shares et cetera geben und eigene Inhalte hinzuf\u00fcgen kann. Im anderen wird gezeigt, welche Likes, Retweets und so weiter man f\u00fcr seine eigenen Texte, Bilder oder Kl\u00e4nge erhalten hat. Es gibt also einerseits \u00c4u\u00dferungen und andererseits Einheiten, die man daf\u00fcr gibt und empf\u00e4ngt. Sie flie\u00dfen in zwei Str\u00f6men, die im User-Interface zusammenlaufen. [\u2026]<\/p>\n Ein Indiz f\u00fcr die gesellschaftliche Relevanz dieser Einheiten ist, dass aktuelle Gesellschafts- und Sozialtheorien fast unweigerlich auf die Frage sto\u00dfen, was es mit ihnen auf sich hat. So schreibt etwa Hartmut Rosa in seinem Opus Magnum Resonanz<\/em>: \u00bbIch kann an dieser Stelle nicht auf durch empirische Untersuchungen gesicherte Belege zur\u00fcckgreifen, da diese schlicht nicht vorliegen [\u2026].\u00ab[2]<\/a> Deshalb formuliert er entsprechend vorsichtig: \u00bbWenn wir in unserem E-Mail-Account nach neuen Nachrichten suchen, uns bei Facebook \u00fcber neue Freunde oder bei Twitter \u00fcber Follower freuen, wenn wir pr\u00fcfen, ob unsere letzten Postings oder Blogeintr\u00e4ge zu Reaktionen in Form von Kommentaren oder \u203aLikes\u2039 gef\u00fchrt haben [\u2026], dann geht es im Kern immer auch darum, in der Welt gemeint, gesehen, angesprochen, ber\u00fchrt zu werden und in Verbindung zu sein.\u00ab[3]<\/a> Dann beschreibt er deren Bedeutung: \u00bbErstaunlich ist indessen, dass all diese gro\u00dfen und kleinen Resonanzsignale keine Nachhaltigkeit zu entfalten scheinen: Wie nahezu jeder Surfer und Blogger und Twitterer, ja jeder PC- oder Smartphone-Nutzer wei\u00df, scheint die Halbwertszeit der digitalen Resonanzvergewisserung umgekehrt proportional zur eingehenden Menge der Resonanzsignale zu schrumpfen, was zu einem suchtf\u00f6rmigen, steigerungsorientierten Verhalten f\u00fchrt.\u00ab[4]<\/a> [\u2026]<\/p>\n Als der Retweet im Verlaufe des Jahres 2009 zur z\u00e4hlbaren Einheit wurde, begann umgehend eine Debatte darum, ob es sich dabei um eine Art W\u00e4hrung handele.[5]<\/a> Dabei bezog man sich vor allem auf einen Artikel des Tech-Publizisten Jeff Jarvis aus dem Jahr 2005, in dem er konstatierte, Links seien die W\u00e4hrung dieser \u00bbneuen Welt\u00ab des Social Web.[6]<\/a> Der aufaddierbare Retweet, mit dem diese Links verbreitet wurden, erschien so als Manifestation dieser Idee: Was ein Blogpost wert war, wurde in der harten W\u00e4hrung gemessen, wie viele Retweets sein Link auf Twitter bekam.<\/p>\n Mit dieser Diagnose, dass diese Einheiten so etwas wie W\u00e4hrungen seien, k\u00f6nnte man eine Erkl\u00e4rung finden, wie aus kleinen \u00bbNetzgemeinden\u00ab, wie man sie damals nannte, die Megaph\u00e4nomene wurden, die sie heute sind. Folgt man Simmels Philosophie des Geldes<\/em>,[7]<\/a> so erm\u00f6glicht das Geld \u00fcberhaupt erst Vergesellschaftung. Durch Geld k\u00f6nnen Fremde systematisch miteinander interagieren: Man muss kein pers\u00f6nliches Verh\u00e4ltnis zu dem B\u00e4cker haben, bei dem man sein Brot kauft; es reicht, wenn man es mit Geld bezahlt, dessen Wert gesellschaftlich (in diesem Falle: staatlich) garantiert ist. Erst dadurch, so Simmel, k\u00f6nnen menschliche Gruppen die Dimension der Gemeinschaft verlassen und gesellschaftliche Ma\u00dfst\u00e4be annehmen. [\u2026]<\/p>\n [Doch] Plattform-Einheiten nehmen [\u2026] keinen \u00c4quivalententausch vor: Anders als beim Geld wird nicht eine Sache auf einen Wert gebracht und in der Folge mit einem entsprechenden Betrag vergolten. Sondern das Geben und Empfangen ist stets freiwillig und ungleichwertig. Man tauscht nicht drei Likes gegen einen Tweet oder 20 Favs gegen einen Retweet. Man gibt sie \u00fcberhaupt nicht im Tausch f\u00fcr etwas, sondern man gibt einen Like f\u00fcr einen Tweet oder man l\u00e4sst es eben. Aber f\u00fcr die eigenen Tweets bekommt man m\u00f6glicherweise mehr Likes und Retweets, wenn man selbst spendabel welche verteilt. Die Gabe bringt also etwas in Gang, gerade weil sie nichts im Gegenzug verlangt. Beim Geld ist es prinzipiell anders herum. Wer von Anderen Likes oder Retweets f\u00fcr seine Tweets verlangt, macht sich in der Regel entweder l\u00e4cherlich oder l\u00f6st Emp\u00f6rung aus.[8]<\/a><\/p>\n Kopf und Zahl der M\u00fcnze sind eben nicht dasselbe wie Avatar-Kopf und Followerzahl eines Accounts. Die Zahl mag sich in beiden F\u00e4llen \u00e4hneln, die Autorit\u00e4t des Kopfes ist aber grundverschieden: W\u00e4hrend Geld ziemlich strikt der sozialen Logik des Allgemeinen[9]<\/a> gehorcht,[10]<\/a> das hei\u00dft standardisiert, generalisiert, formalisiert und damit entpersonalisiert ist und der Kopf den Wert der gesamten W\u00e4hrung garantiert, sind die Einheiten der Social-Media-Plattformen prinzipiell Medien von jemand Bestimmtem. Wird offenbar, dass diese K\u00f6pfe als Mittel zum Zweck eingesetzt werden, tritt gerade die Verdinglichungskritik auf den Plan.[11]<\/a> [\u2026]<\/p>\n Ob sich so etwas wie eine soziale Logik des Likes und seiner Verwandten ermitteln l\u00e4sst, ist alles andere als klar, da sie offenbar f\u00fcr alles M\u00f6gliche verwendet werden. Ist ihr Erfolgsgeheimnis, dass sie die industriell-moderne, situationsunabh\u00e4ngige soziale Logik des Allgemeinen[12]<\/a> mit der sp\u00e4tmodernen, auf Anerkennung pers\u00f6nlicher Individualit\u00e4t beruhenden sozialen Logik des Besonderen[13]<\/a> koppeln? Oder geht es im Kern darum, weder auf das Eine, noch auf das Andere reduziert werden zu k\u00f6nnen und so in der Lage zu sein, sich in die Fluidit\u00e4t, Br\u00fcchigkeit und Unordentlichkeit des Sozialen immer wieder neu einpassen zu k\u00f6nnen? Gerade der meist mit Vorstellungen von Ordnung und Struktur assoziierte Begriff der Logik scheint bei diesem Ph\u00e4nomen unangebracht.<\/p>\n Scheinbar unordentliche Einheiten des Sozialen sind nichts Neues. Am meisten Erfahrung damit hat die Ethnologie. Da w\u00e4re zun\u00e4chst einmal ihre lange Besch\u00e4ftigung mit der Gabe zu nennen:[14]<\/a> Man gibt Geschenke aus freien St\u00fccken und dennoch erzeugen sie die Verpflichtung, sie mit einer nicht-\u00e4quivalenten Gegengabe, oft zu einem sp\u00e4teren Zeitpunkt, zu erwidern. \u00dcbertragen auf die Einheiten der Plattformen w\u00fcrde das hei\u00dfen: Man gibt Likes f\u00fcr eine Reihe von Tweets eines anderen Accounts, dem man folgt. Dieser erwidert dies irgendwann zum Beispiel damit, dass er einem zur\u00fcckfolgt. Der Ethnologe Bronis\u0142aw Malinowski hat kurz nach der Jahrhundertwende ein System des Gabentauschs in der S\u00fcdsee mit dem Namen Kula beschrieben, in dem die Mitglieder verschiedener St\u00e4mme sich regelm\u00e4\u00dfig mit wertvollen Gegenst\u00e4nden beschenken, im Wesentlichen mit den Armreifen namens Mwali und den Halsketten Soulava. In den Vokabeln des Kula w\u00fcrde das Zur\u00fcckfolgen auf Twitter wie das \u00bbclinching gift\u00ab[15]<\/a> funktionieren, die Gegengabe, die die Beziehung verfestigt. Gerade weil die Gabe frei sein muss, widerstrebt sie aber prinzipiell der Buchhaltungs-Logik der Quantifizierung und Vereinheitlichung.<\/p>\n Doch auch hierf\u00fcr gibt es Beispiele aus anderen Gesellschaften \u2013 in der Regel sind dies \u00bbGesellschaften ohne Staat\u00ab.[16]<\/a> Es gibt eine nicht eben kleine ethnologische Forschungstradition, die sich unter dem heute nicht mehr gebr\u00e4uchlichen Begriff Primitive Money oder Prim\u00e4rgeld versammelt hat.[17]<\/a> Dieses Geld taucht, wie auch David Graeber betont, stets dort auf, wo es keine Staaten und \u2013 f\u00fcr ihn als Folge \u2013 auch keine M\u00e4rkte gibt:[18]<\/a> Spechtgefieder, Messingstangen, Kaurimuscheln und etliches mehr hat man in vielen Gesellschaften als Einheiten sozialer Interaktion verwendet. Sie hatten etwa die Funktion, Streitigkeiten beizulegen und Unrecht \u00f6ffentlich anzuerkennen, Beziehungen zu verfestigen, Trauernde zu tr\u00f6sten, Vaterschaft zu best\u00e4tigen und vieles mehr. Daher kommt es bei ihnen auch darauf an, dass es Medien von jemand Bestimmtem sind; von dem, der Gegner im Streit war, Vaterschaft anerkennt und so weiter. Gibt man sie sozusagen verdinglicht, das hei\u00dft, nur mit dem Ziel, eine Reaktion hervorzurufen und ohne f\u00fcr die Geltung des Gegebenen einzustehen, wird man mit moralischer Entr\u00fcstung oder zumindest Entt\u00e4uschung rechnen m\u00fcssen.<\/p>\n Um nur eines der bekanntesten Beispiele zu nennen: Das bei vielen Irokesen-St\u00e4mmen gel\u00e4ufige Wampum wurde etwa f\u00fcr Vertr\u00e4ge oder Eheschlie\u00dfungen verwendet, es waren auf Tiersehnen aufgereihte Schneckenmuscheln, die zu G\u00fcrteln verflochten wurden, die je nach Anzahl der Sehnen unterschiedlichen Wert hatten. Von dem Ethnologen Lewis Henry Morgan ist \u00fcberliefert, dass es etwa auch gebraucht wurde, um Blutfehden zu verhindern: Nach dem Mord an einem Angeh\u00f6rigen eines anderen Stammes wurde im Namen des M\u00f6rders ein G\u00fcrtel Wampum an den Rat des Stammes der Gesch\u00e4digten geschickt, um so Schuld anzuerkennen und Blutrache zu vermeiden.[19]<\/a> Dabei handele es sich aber nicht um eine Entsch\u00e4digung als \u00c4quivalent zum Verlust des Ermordeten: \u00bbThe present of white wampum was not in the nature of a compensation for the life of the deceased, but of a regretful confession of the crime, with a petition for forgiveness.\u00ab[20]<\/a><\/p>\n Graeber kommentiert deshalb, der Begriff des Geldes sei hier gerade nicht angemessen, weil kein \u00c4quivalent hergestellt werde. \u00bbMeist werden solche Zahlungsmittel nicht dazu verwendet, etwas zu kaufen oder zu verkaufen. Sie dienen vielmehr dazu, Beziehungen zwischen Menschen herzustellen, zu erhalten und umzugestalten [\u2026]. Sie dienen f\u00fcr so ziemlich alles, au\u00dfer dem Handel.\u00ab[21]<\/a> Solche Einheiten seien oft so wichtig gewesen, dass man ohne \u00dcbertreibung sagen k\u00f6nne, das soziale Leben habe sich darum gedreht, diese Einheiten in die Hand zu bekommen und zu behalten. Graeber spricht deshalb von \u00bbsozialen W\u00e4hrungen.\u00ab[22]<\/a><\/p>\n Dies wirft die Frage auf, ob es sich bei den Plattform-Einheiten um solche sozialen W\u00e4hrungen handeln k\u00f6nnte, die auf den Plattformen Ordnung, Anbahnung und Gestaltung von Beziehungen erm\u00f6glichen \u2013 oder dies zumindest in einer bestimmten Phase getan haben, in der aus kleinen Gruppen gro\u00dfe gesellschaftliche Zusammenh\u00e4nge wurden und es \u2013 \u00e4hnlich den Gesellschaften ohne Staat \u2013 nur sehr wenig institutionalisierte Ordnungen gab. Plattform-Einheiten w\u00e4ren dann ein besonderer Fall solcher W\u00e4hrungen \u2013 oder allgemeiner: sozialer Medien.<\/p>\n Sie lassen sich zweifellos nicht ohne Weiteres in die F\u00e4lle von Graeber einreihen. Sie verlaufen \u00fcber die zwei Str\u00f6me des Interfaces und werden aus freien St\u00fccken f\u00fcr \u00c4u\u00dferungen vergeben. Das sagt uns sehr viel und doch sehr wenig: Wir kennen den technischen Modus, gewisserma\u00dfen die basalsten Regeln des Spiels, aber wissen kaum etwas \u00fcber das Spiel selbst, \u00fcber seine Techniken, Strategien und Taktiken, in welche Sinnzusammenh\u00e4nge die Einheiten tats\u00e4chlich eingebettet sind und in welche nicht. Wenn Graeber betont, die von ihm beschriebenen sozialen Medien seien \u00bbf\u00fcr so ziemlich alles\u00ab verwendet worden, m\u00fcssen wir die Breite dieses \u00bballes\u00ab zumindest f\u00fcr ein Feld einmal nachzeichnen \u2013 am besten f\u00fcr eines, wo eine besondere Breite gegeben ist.<\/p>\n Praktiken der Plattformen<\/p>\n Wie k\u00f6nnen wir also verstehen, was das Geben und Empfangen dieser Einheiten bedeutet oder bedeuten kann? Nat\u00fcrlich k\u00f6nnen wir Nutzerinnen und Nutzer befragen, warum sie retweeten, welche Bedeutung Likes und Follower f\u00fcr sie haben, in welche Lagen sie dies gebracht hat, warum sie sich \u00fcber Jahre hinweg alle paar Minuten damit befassen und so weiter. Dabei werden wir aber eher Rechtfertigungen und andere verf\u00fcgbare Diskursivierungen dieser Praktiken erhalten als brauchbare Beschreibungen. Denn Praktiken sind etwas, das man tut, und nicht das, was man dar\u00fcber sagt. Wer jemals versucht hat, jemandem zu erkl\u00e4ren, wie man Fahrrad f\u00e4hrt,[23]<\/a> kennt den Unterschied zwischen Praxis (das, was passiert), Praktiken (das, was man regelm\u00e4\u00dfig tut) und Diskursivierungen (das, was man dar\u00fcber sagt).[24]<\/a><\/p>\n Nicht selten kommt es sogar vor, dass die Diskursivierung der Praxis selbst gerade eine Praktik ist, die die Funktion hat, die soziale Logik der Praktiken zu verdecken, statt sie zu benennen. F\u00fcr Social-Media-Praktiken gilt das in besonderer Weise. Wann immer etwa von Likes die Rede ist, geht es daher in der Regel darum, dass sie eine Rolle einnehmen, f\u00fcr die man sich sch\u00e4mt oder besser sch\u00e4men sollte. Kritik daran gilt zumindest in den westlichen Gesellschaften meist als richtig, Affirmation hat oft die Form eines Gest\u00e4ndnisses. Wenn der Soziologe Steffen Mau \u00fcber die \u00bbBedeutung\u00ab spricht, die man Likes und \u00e4hnlichen Gr\u00f6\u00dfen zumisst, fragt er daher: \u00bb[\u2026] [W]er tut das nicht, zumindest insgeheim?\u00ab[25]<\/a> Man muss sich erst gest\u00e4ndnishaft mit den Adressaten vergemeinschaften, indem man sich als erster outet und dann annimmt, dass keiner ohne Schuld ist, um \u00fcberhaupt \u00fcber die Bedeutung sprechen zu k\u00f6nnen.<\/p>\n Die Erforschung dieser Praktiken muss es deshalb irgendwie schaffen, ins Geheime vorzusto\u00dfen, in die Tiefen des in der sozialen Praxis nicht Verbalisierten; oder anders formuliert: Sie muss in die Ebenen vordringen, die mit der sozialen Sanktion der Peinlichkeit belegt sind. Ist Wissenschaft dazu \u00fcberhaupt in der Lage?<\/p>\n Die Ethnomethodologie Harold Garfinkels[26]<\/a> hat f\u00fcr solche Forschungsprobleme eine L\u00f6sung entwickelt. Die Unsagbarkeiten der sozialen Praxis \u2013 sei es, weil es wie das Fahrradfahren mit Worten nicht zu erkl\u00e4ren ist, weil es nicht bewusstes Wissen ist oder weil es mit Tabus belegt ist \u2013 k\u00f6nnen der Analyse zug\u00e4nglich gemacht werden, indem man sie nicht erfragt und zwischen Subjekt der Forschung (die Forscherin) und ihrem Objekt (die Beforschten) eine Trennung einf\u00fchrt, sondern indem man gerade auf diese Konstruktion verzichtet: Statt Praktiken zu erfragen und dann ohnehin nur Rechtfertigungen oder anderweitig gereinigte Erkl\u00e4rungen zu erzeugen, muss man sie im Sinne der \u00bbunique adequacy requirements of methods\u00ab[27]<\/a> selbst erlernen und beschreiben. Dabei kommt es darauf an, dass der Beschreibung nicht die szientistische Logik eines wissenschaftlich neutralen Beobachters aufmontiert wird, sondern die Darstellung muss eine binnenlogische Form haben, mit der Teilnehmerinnen und Teilnehmer eines Feldes den Alltag praktisch bew\u00e4ltigen und nicht nach der Maxime, dass der Ethnograf als \u203aseri\u00f6ser Wissenschaftler\u2039 im traditionellen Sinne erscheint, der cool und distanziert die Welt und ihren Wandel erkl\u00e4rt. [\u2026]<\/p>\n Die entscheidende Datenbasis der vorliegenden Studie sind daher krisenhafte Ereignisse des Twitterns. Denn in ihnen wird sichtbar, wie der Alltag die ganze Zeit \u00fcber organisiert gewesen ist, und das hei\u00dft auch: welche Funktionen und Bedeutungen die sozialen Medien in Zeiten der Routine gehabt haben. Die Ereignisse und Aussagen in der Krise f\u00fchren insofern viel eher zum Ziel als die in einer Befragung. Solche Krisen muss man nicht experimentell erzeugen, sondern sie finden ohnehin st\u00e4ndig statt; man muss nur lange genug beobachten und stark genug am Geschehen teilnehmen, um sie bemerken und nachvollziehen zu k\u00f6nnen.<\/p>\n Insbesondere finden sie auch dann statt, wenn die Medien der Interaktion wechseln. Trifft man etwa einen Twitterer pers\u00f6nlich, mit dem man bislang nur \u00fcber die Plattform in Kontakt stand, kann man in diesem Treffen kaum die Routinen der bisherigen Beziehung weiterf\u00fchren. Im Medium der pers\u00f6nlichen Begegnung muss man neue Formen f\u00fcr die alte Beziehung finden, und das hei\u00dft, diese alte Beziehung und ihre Routinen werden dem Strom entrissen und das einst Normale wird fremd, es steht mitunter auf dem Spiel. Diese durch den Medienwechsel erzeugte Fremdheit bietet gro\u00dfe epistemische Potenziale \u2013 nicht nur f\u00fcr die Forscherinnen, sondern auch f\u00fcr die Teilnehmer: In der Offline-Sozialit\u00e4t treten die Regeln und Bedeutungen der Online-Sozialit\u00e4t aus der Latenz. Das kann sehr spannend, aber auch sehr frustrierend sein; einen Erkenntnisgewinn birgt es in jedem Fall.[28]<\/a> [\u2026]<\/p>\n Die Frage, ob man durch den Gabentausch zu einer Art tribalistischer Gemeinschafts-Sozialit\u00e4t \u203azur\u00fcckfindet\u2039, steht in diesem Buch nicht zur Debatte. Hier steht die These im Zentrum, dass die Plattform-Einheiten konstitutiv f\u00fcr die sich in atemberaubendem Tempo ausbreitende Online-Sozialit\u00e4t waren und dies auch weiterhin sind \u2013 allerdings in transformierter, weniger vordergr\u00fcndiger Form. Der Begriff der Gabe hat hierbei zun\u00e4chst einmal nur die Funktion, diese Interaktionsformen in einer Weise beschreibbar zu machen, die es uns erm\u00f6glicht, die Denkroutinen des Alltagshandelns zu verlassen: Wir haben die Tendenz, die Digitalisierung als radikalen Umbruch zu denken. Deshalb darf man nicht vergessen, dass die Plattform-Einheiten nicht die ersten Medien der Menschheitsgeschichte sind, mit denen das soziale Leben organisiert wird; der Begriff der Gabe macht hierf\u00fcr sensibel. Gleichzeitig muss man sich immer auch klarmachen, dass die digitale Plattform-Welt eine andere ist, als all die anderen Welten, in denen Geben und Empfangen sozialer Medien immer schon stattgefunden hat. [\u2026]<\/p>\n Der Skalpj\u00e4ger<\/p>\n In Kassel war gerade documenta 13, deshalb gab es dort ein Twittertreffen. Ein Twitterer war erschienen, den ich f\u00fcr einen ganz gro\u00dfen Fan meines Accounts hielt, weil er damals fast alle meiner Tweets favte. Diese Praktik kannte ich zu diesem Zeitpunkt noch nicht so genau und so erwartete ich, dass mir in einem Gespr\u00e4ch mit ihm gr\u00f6\u00dfere Ehre zuteilwerden sollte, bemerkte aber sehr schnell, dass dies ein Irrtum war: Ich hatte mit dem Gespr\u00e4ch angefangen, fand mich aber schon nach ein paar Sekunden in einer Situation wieder, die sich f\u00fcr mich nur noch um die Frage drehte, wie ich sie wieder beenden kann. Er sprach die ganze Zeit von seinen Tweets und dass er eigentlich schon immer ein total witziger Typ gewesen sei \u2013 Gags wie von @GebbiGibson habe er schon in den 1990ern gemacht. Haha!<\/p>\n Wirklich unangenehm wurde das Gespr\u00e4ch, als er von seiner Twitter-Karriere erz\u00e4hlte; wie ihm \u00bbganz schnell\u00ab, nachdem er erst einige seiner erfolgreichen Tweets geschrieben habe, \u00bbEiner nach dem Anderen vom Popular People Board\u00ab gefolgt sei \u2013 also jener Unterseite von Favstar, die die Accounts abbildet, die in der letzten Zeit die erfolgreichsten Tweets geschrieben haben. Mittlerwiele habe er sie fast alle \u00bbeinkassiert\u00ab. Mir war dies vor allem so unangenehm, weil ich gegen\u00fcber seiner Strategie \u2013 lobe die Anderen so lang, bis du sie \u00bbeinkassierst\u00ab \u2013 vollkommen naiv gewesen war.<\/p>\n Ich hatte wirklich gedacht, dass er ein gl\u00fchender Verehrer meines Humors sei. Deshalb sagte ich w\u00e4hrend des gesamten Gespr\u00e4chs fast nichts. Ich wollte weder mit seiner Story in Konflikt geraten und mit ihm aushandeln, ob er nun wirklich so ein gro\u00dfartiger Twitterer war, wie er sagte, noch wollte ich, dass ihm klar wird, dass ich mir selbst in diesen Minuten eigentlich ziemlich naiv vorkam, als ich bemerkte, dass er sich nicht als den Fan und mich nicht als den Star ansah, sondern sich vielmehr im Stil eines erfolgreichen Kriegers beschrieb, der unsere Skalpe alle, \u00bbEinen nach dem Anderen\u00ab eingesammelt hatte, also nat\u00fcrlich auch meinen.<\/p>\n Als das Gespr\u00e4ch schon eine Ewigkeit gedauert hatte, versuchte ich mich daraus zu befreien, indem ich an die Theke ging, um Bier zu bestellen. Ich ging ein paar Schritte vom Veranstaltungsort weg und versuchte, mich nicht von meinem verletzten Narzissmus \u00fcberw\u00e4ltigen zu lassen, was mir freilich nicht gelang. \u00bbWas f\u00fcr ein \u00fcberheblicher Bl\u00f6dmann\u00ab, dachte ich mir. Oder war er vielleicht ganz normal und hatte mir nur einen Spiegel vorgehalten? War er vielleicht genauso wie ich und ich regte mich nur dar\u00fcber auf, dass \u00bbeinkassieren\u00ab genau das auf den Punkt brachte, was ich die ganze Zeit empfunden hatte, wenn mir ein stark respektierter Twitterer folgte, nur dass mir jetzt klar wurde, dass die Anderen mich genauso einkassierten, wie ich sie?<\/p>\n Immerhin ist der Kopf (in Form des Avatars) dann tats\u00e4chlich in der eigenen Follower-Sammlung, wie eine Jagd- oder Kriegstroph\u00e4e, \u2013 es ein Abzeichen oder einen Orden zu nennen, w\u00e4re eigentlich noch zu schwach formuliert. Dieser Kopf zeichnet einen f\u00fcr besondere Leistungen aus und gewisserma\u00dfen hat man auch den neuen Follower, weil die eigenen Tweets von da an in seiner Timeline erscheinen und er seine Followerpower m\u00f6glicherweise per Retweet oder gar per #ff f\u00fcr einen einsetzen wird, wie ein neuer Streckenabschnitt im eigenen Schienennetz. Ein neuer, gro\u00dfer und einem gutgewogener Follower bedeutet so in der Tat einen immensen Reichweitenzuwachs, oft mehr, als wenn man selbst 100 oder mehr \u203anormale\u2039 Follower bekommt.<\/p>\n Ich kehrte nach diesem Versuch, die Fassung wieder zu erlangen, zum Veranstaltungsort zur\u00fcck und sprach mit anderen mir schon l\u00e4nger bekannten und besser vertrauten Twitterern. Zu meiner Erleichterung teilten sie genau meinen Eindruck, dass es sich bei ihm um einen schrecklichen Angeber handele, einen Empork\u00f6mmling, der mit seinem Thekenhumor eigentlich auch nur deshalb Erfolg haben konnte, weil diese ganze Twitterkultur irgendwie schon l\u00e4ngst im Aufl\u00f6sen begriffen war; immer mehr \u00bbEmo-Tweets\u00ab w\u00fcrden geschrieben, immer mehr Penis- und Sauf-Witze, immer mehr Tweets nach Schemata verfasst, die mit Formulierungsh\u00fclsen wie \u00bbimmer wenn mir langweilig ist, mache ich XY\u00ab, \u00bbdie Monster unter meinem Bett meinen\u2026\u00ab oder \u00bbich w\u00fcrde nicht sagen, dass X, aber Y\u00ab arbeiten. Unabh\u00e4ngig davon, ob diese Verrohung der Sitten, diese Verwahrlosung der Jugend, dieser Untergang des Abendlandes eine passende Diagnose war, diente sie uns zu diesem Zeitpunkt als ein dankbares Mittel, um eine Grenze zwischen uns und ihm zu ziehen (m\u00f6glicherweise hatte die Diagnose vor allem damit zu tun, dass ich meine Filter-Bubble verlassen hatte, in der ich mich befand, weil Sebastian mich an einen ganz bestimmten point of departure gesetzt hatte).<\/p>\n Im weiteren Verlauf des Abends habe ich ihn dann gemieden. Mit anderen Twitterern, die eine \u00e4hnliche Meinung \u00fcber ihn hatten wie ich, habe ich danach noch oft gesprochen. Entfolgt habe ich ihn trotzdem nicht. Was auch immer die Gr\u00fcnde daf\u00fcr waren: Ich habe ihn einfach gemutet und danach hin und wieder auf seinen Account geschaut. Er war mit Tweets, die ich kaum ertragen konnte, ziemlich erfolgreich; viel erfolgreicher als ich jemals war. Er bediente immer dieselben Schemata, bedankte sich f\u00fcr jeden Pick \u00f6ffentlich und blieb stets bei demselben Sex-, Fluch- und Saufhumor. Nach ein paar Jahren dann h\u00f6rte er einfach auf zu twittern. Es gibt seinen Account noch und wir folgen uns weiterhin gegenseitig.<\/p>\n Wie bei allen Begegnungen kommen etliche Aspekte zusammen, die es verdient h\u00e4tten, analysiert zu werden. Ich will mich hier nur auf einen Aspekt konzentrieren, der gewisserma\u00dfen meine Bauch-Reaktion in dieser Situation war: Die Intuition, ihn \u00bbSkalpj\u00e4ger\u00ab zu nennen. Hier kommen n\u00e4mlich zwei Charakteristika des Twitterns zusammen, die mir jeweils allgemeine Eigenschaften von sozialen Medien zu sein scheinen, die erst in der Krise des Gespr\u00e4chs sichtbar werden.<\/p>\n Ein Treffen kann zu gro\u00dfer Entt\u00e4uschung f\u00fchren, weil im Gespr\u00e4ch eine Reziprozit\u00e4t der Perspektiven hergestellt wird, die die Online-Sozialit\u00e4t nicht bietet. Dadurch erh\u00e4lt man eine Ansicht des eigenen Tuns, f\u00fcr die die Online-Interkation gewisserma\u00dfen blind ist: Sich selbst auf dem Popular-People-Board zu sehen, hat fast nichts damit zu tun, was es bedeutet, wenn Andere einen auf dem Board sehen, und Favs zu erhalten ist ebenso etwas radikal Anderes, als dieselben Favs zu vergeben. Dies m\u00fcndet nicht in einer Art Solipsismus; ganz im Gegenteil versucht man st\u00e4ndig eine Au\u00dfenperspektive auf das eigene Handeln zu erhalten. Entscheidend ist dabei nicht so sehr die F\u00e4higkeit, seine Erwartungen herunter zu schrauben und nicht so naiv Anerkennung zu erwarten wie ich bei der documenta 13 in Kassel. Wichtiger ist, dass man die Nicht-Reziprozit\u00e4t der Perspektiven mit einberechnet: Man wei\u00df, dass die Situationsdeutungen sehr unterschiedlich sein k\u00f6nnen und l\u00e4sst so den Interpretationen der Anderen ausreichenden Spielraum. Daraus ergibt sich die Sitte, die Widerspr\u00fcche, die sich aus den unterschiedlichen Interpretationen des Sozialen ergeben, nicht aufzudecken, sondern sich vielmehr so zu verhalten, dass etwa der inh\u00e4rente Widerspruch dieser Popular-People-Welt, dass alle gleichzeitig Skalpj\u00e4ger und Skalpe sind, nicht manifest wird.<\/p>\n Die Emp\u00f6rung l\u00e4sst sich insofern nicht nur mit der Einsicht in die eigene Naivit\u00e4t, sondern auch damit erkl\u00e4ren, dass jemand mit einer Eigenschaft, die man an sich selbst zu unterdr\u00fccken versucht, offen herumprahlt. Der latente Selbsthass, den man f\u00fcr sein eigenes, mit M\u00fche kleiner gehaltenes prahlerisches Verhalten empfindet, steht einem pl\u00f6tzlich als Karrikatur des eigenen Kopfes gegen\u00fcber. Auf den ersten Blick erschien er mir deshalb als \u00bbSkalpj\u00e4ger\u00ab, weil mir das Verhalten so respektlos gegen\u00fcber dem Ehrempfinden der anderen Twitterer vorkam: Er hielt die Skalpe vor mir hoch, ohne einen Gedanken darauf zu verschwenden, dass es insofern unangebracht sein k\u00f6nnte, als ich selbst einer dieser K\u00f6pfe war, denen er die Haut vom Sch\u00e4del zog.<\/p>\n Die Metpaher des Skalps hat aber einen zweiten Aspekt, den ich in dem Moment nicht im Sinn hatte: Die Kulturgeschichte des Skalpierens zeigt eine interessante Parallele zu den Followern. Die Geschichte, die ich beim Aufschreiben der Kasseler Situation vor Augen hatte, war eher die popul\u00e4rkulturelle Darstellung des Skalpierens in Nordamerika. Deren Ursprung ist aber alles andere als klar und von kolonial-chauvinistischen Strategien durchzogen.[29]<\/a> Mehrere westliche Regierungen setzten etwa Pr\u00e4mien auf die Skalpe von Ureinwohnern aus, wenn sie die Anzahl ihrer Krieger ohne Einsatz eigener Soldaten dezimieren wollten.[30]<\/a> Es ist sogar umstritten, ob das Skalpieren nicht vielmehr vom eurasischen Kontinent in den amerikanischen importiert worden ist.[31]<\/a> Diese Geschichte sagt uns insofern wahrscheinlich mehr \u00fcber die Verbrechen des Kolonialismus als \u00fcber das soziale Medium des Skalps. Anders ist dies, wenn wir in die Antike zur\u00fcckgehen.<\/p>\n Schon Herodot erw\u00e4hnt Praktiken des Skalpierens, bei denen der Skalp als Medium der Anerkennung dient. Er schreibt in seinen Historien<\/em> \u00fcber das Kriegswesen der Skythen, einer Gruppe von Reiternomadenv\u00f6lkern, die etwa vom 8. bis zum 3. Jahrhundert v. Chr. n\u00f6rdlich des Schwarzen Meeres lebten:<\/p>\n \u00bbJe von dem ersten Manne, den ein Scythe erlegt, trinkt er sein Blut. Und von allen, die er in der Schlacht t\u00f6dtet, bringt er dem K\u00f6nige die K\u00f6pfe; denn wo er einen Kopf bringt, bekommt er Antheil an der Beute, die sie machen; anders aber nicht. Nun zieht er ihn auf folgende Art ab. Er macht bei den Ohren einen Schritt rund herum, fa\u00dft den Kopf und sch\u00fcttelt ihn heraus; das Uebrige entfleischt er dann mit einer Ochsenribbe und gerbt es mit den H\u00e4nden: und wenn es nun m\u00fcrb ist, so braucht er\u02bcs als Handtuch, h\u00e4ngt es an die Z\u00fcgel seines Reitpferdes und prangt damit. Denn wer die meisten Haut-Handt\u00fccher hat, wird als der preisw\u00fcrdigste Mann angesehen.\u00ab[32]<\/a><\/p>\n Auch die Skythen tragen also symbolische K\u00f6pfe mit sich, die ihre Kraft demonstrieren. Dieses Prinzip ist mindestens so alt wie unsere \u00e4ltesten Geschichten. Der Punkt, auf den es mir an dieser Stelle ankommt, ist aber: sie sind mehr als nur Prestigesymbole. Sie haben eine konkrete Funktion jenseits von Anerkennung: Die Skythen brauchen den Kopf, um an der Beute beteiligt zu werden. So wie es nicht als Entscheidung der Twitterer erscheint, Follower zu sammeln, ist es nicht die Entscheidung der Skythen, Skalpe mit sich zu f\u00fchren. Es gibt in beiden F\u00e4llen eine rationale Rechtfertigung f\u00fcr die symbolische Selbstdarstellung, die nicht in der Hand der Selbstdarsteller liegt. Die Prahlerei verf\u00fcgt \u00fcber die Rechtfertigung, keine zu sein.<\/p>\n Wie dies bei den Skythen diskursiviert worden ist und welche Bedeutung es f\u00fcr sie hatte, wissen wir nat\u00fcrlich nicht, und erst recht wissen wir nicht, was an dieser Erz\u00e4hlung eher der erz\u00e4hlerischen Aufwertung der Historien gedient hat. Allem, was mit der Semantik dieser Praktiken zu tun hat, ist insofern mit gr\u00f6\u00dfter Skepsis zu begegnen. Die Beschreibung der Verteilungsregel und des Brauchs, die Skalpe \u00fcber die Z\u00fcgel zu h\u00e4ngen, d\u00fcrfte aber am ehesten den Tatsachen entsprechen, weil hier eine innere Rationalit\u00e4t der Praktiken beschrieben wird.<\/p>\n Das Ergebnis ist, dass Skythen und Twitterer Symbole vergangener Erfolge mit sich f\u00fchren. Als Nomadenvolk haben sie ein \u00e4hnliches Problem: Sie begegnen st\u00e4ndig Unbekannten. Ihnen zeigt man gleich, zu was man in der Lage ist, ohne auch nur ein Wort gesagt zu haben. Man stellt sich nicht f\u00fcr die Fremden dar, sodass man sich von deren Anerkennung abh\u00e4ngig macht, sondern man tr\u00e4gt es stets bei sich mit dem Effekt, dass jeder Fremde sich eine Vorstellung machen kann. Wie \u00bbpreisw\u00fcrdig\u00ab[33]<\/a> man ist, um es mit Herodot zu sagen, k\u00f6nnen dann jene entscheiden, die die Skalpe am Z\u00fcgel baumeln sehen.<\/p>\n Mein Gespr\u00e4chspartner Kassel war insofern bei genauerem Hinsehen kein guter Skalpj\u00e4ger. Er h\u00e4tte nicht \u00fcber die symbolischen K\u00f6pfe palavern sollen. Dass er sich damit ehrbar f\u00fchlte, war f\u00fcr all die anderen Skalpj\u00e4ger vielleicht die gr\u00f6\u00dfte Beleidigung. \u00dcber Geld spricht man nicht, \u00fcber Geschenke auch nicht und \u00fcber die Skalpsammlung erst recht nicht. Denn die St\u00e4rke dieser sozialen Medien ist, so viel weniger und gleichzeitig auch so viel mehr als ein Gespr\u00e4ch zu sein. \u00dcber sie zu sprechen geht deshalb oft mit dem Risiko einher, ihre Funktion zu st\u00f6ren. Es ist wie bei so vielen Objekten, die uns etwas wert sind: Der Kenner genie\u00dft und schweigt.<\/p>\n <\/p>\n Anmerkungen<\/p>\n [1]<\/a> Mit freundlicher Genehmigung des Campus-Verlags zum Zwecke der Ver\u00f6ffentlichung auf pop-zeitschrift.de.<\/p>\n [2]<\/a> Rosa, Resonanz, S. 158.<\/p>\n [3]<\/a> Ebd., S. 159.<\/p>\n [4]<\/a> Ebd.<\/p>\n [5]<\/a> Schonfeld, \u00bbTweetmeme Wants To Be The King Of Retweets\u00ab. Zur Geschichte des Retweets siehe Kapitel 7 des vorliegenden Buchs.<\/p>\n [6]<\/a> Jarvis, \u00bbWired\u00ab.<\/p>\n [7]<\/a> Simmel, Philosophie des Geldes.<\/p>\n [8]<\/a> Ein solcher Fall findet sich etwa in Kapitel 4, Unterkapitel \u00bbDer Ethnomethodologe\u00ab.<\/p>\n [9]<\/a> Reckwitz, Gesellschaft der Singularit\u00e4ten.<\/p>\n [10]<\/a> Dies ist nat\u00fcrlich kein Naturgesetz, so gibt es zum Beispiel auch Geldgeschenke. Anders herum gibt es auch Versuche, Likes gegen WLAN-Passworte zu tauschen und \u00c4hnliches.<\/p>\n [11]<\/a> Solche F\u00e4lle finden sich in Kapitel 2, Unterkapitel \u00bbDer Skalpj\u00e4ger\u00ab und Kapitel 3, Unterkapitel \u00bbDer Allesfaver\u00ab.<\/p>\n [12]<\/a> Reckwitz, Gesellschaft der Singularit\u00e4ten.<\/p>\n [13]<\/a> Ebd.<\/p>\n [14]<\/a> Vor allem in Anschluss an oder Abgrenzung von Mauss, Die Gabe. Am meisten profitiert hat die vorliegende Arbeit von \u00dcberblicken in H\u00e9naff, Der Preis der Wahrheit und D\u00e4rmann, Theorien der Gabe. Einen sehr hilfreichen aktuellen \u00dcberblick im Kontext der Geschichte des Geldes gibt Paul, Theorien des Geldes.<\/p>\n [15]<\/a> Malinowski, Argonauten, S. 390.<\/p>\n [16]<\/a> Kramer\/Sigrist, Gesellschaften ohne Staat.<\/p>\n [17]<\/a> Siehe zusammenfassend etwa Dalton, \u00bbPrimitive Money\u00ab.<\/p>\n [18]<\/a> Graeber, Schulden.<\/p>\n [19]<\/a> Morgan, League of the Ho-de-no-sau-nee.<\/p>\n [20]<\/a> Ebd., S. 324.<\/p>\n [21]<\/a> Graeber, Schulden, S. 137.<\/p>\n [22]<\/a> Ebd.<\/p>\n [23]<\/a> Polanyi, \u00bbTacit Knowing\u00ab.<\/p>\n [24]<\/a> Ortner, \u00bbTheory in Anthropology since the Sixties\u00ab, S. 149ff.<\/p>\n [25]<\/a> Mau, Das metrische Wir, S. 259.<\/p>\n [26]<\/a> Garfinkel, Studien zur Ethnomethodologie.<\/p>\n [27]<\/a> Garfinkel\/Wieder, \u00bbTwo Technologies of Social Analysis\u00ab.<\/p>\n [28]<\/a> Klassisch zur Epistemologie der Fremdheit: Sch\u00fctz, \u00bbThe Stranger\u00ab. Anders als bei Sch\u00fctz geht es bei den Treffen allerdings nicht darum, dass ein Fremder die Sitten und Gebr\u00e4uche einer Gruppe studiert, weil er sie erlernen muss, wenn er sich ihr n\u00e4hert und sie so viel klarer vor Augen hat, als diese Gruppe selbst. Hier steht vielmehr im Zentrum, dass dieselben Personen durch einen Medienwechsel Fremdheit erfahren und so die Spezifika der Online-Interaktionen durch pers\u00f6nliche Treffen zug\u00e4nglich werden. So wird gerade das Offline-Treffen zu einer entscheidenden Datenquelle f\u00fcr das Studium der Online-Sozialit\u00e4t.<\/p>\n [29]<\/a> Vgl. Harris, Dark Trophies.<\/p>\n [30]<\/a> Vgl. ebd.<\/p>\n [31]<\/a> Vgl. ebd.<\/p>\n